Introducción

Este ensayo explora cómo el rabino Menajem Meiri (Provenza, siglo XIII-XIV) reinterpretó creativamente fuentes talmúdicas aparentemente discriminatorias para alinearlas con un principio de igualdad jurídica que anticipa fundamentos modernos del derecho constitucional. En particular, analizaremos su innovadora exégesis de la Mishná Bava Kama 4:3, que enunciaba una desigualdad de responsabilidad civil entre judíos y gentiles, y cómo Meiri la releyó a la luz de valores éticos universales.

Plantearemos que la hermenéutica de Meiri –basada en el contexto histórico y la finalidad ética de la ley– permitió “encerrar” las antiguas excepciones discriminatorias y universalizar un trato igualitario, mostrando que la fidelidad a la norma no exige petrificar su letra, sino realizar su propósito moral. Esto cobra relevancia en debates contemporáneos sobre la interpretación constitucional, toda vez que el ensayo contrastará la aproximación de Meiri con corrientes como el originalismo (apego al significado original del texto) y visiones dinámicas o teleológicas de la interpretación legal. Asimismo, se enlazará su enfoque con teorías jurídicas modernas –por ejemplo, los principios de Ronald Dworkin sobre la lectura moral del derecho, la concepción de los derechos como principios de Robert Alexy, el iusnaturalismo de John Finnis, y análisis de autores como Moshe Halbertal o Suzanne Last Stone sobre la evolución interna de la Halajá– para evidenciar cómo Meiri prefiguró un principio constitucional de igualdad ante la ley.

Menajem ben Salomón Meiri (1249–1315), distinguido rabino catalán del siglo XIII-XIV, es conocido por su postura singular y relativamente universalista respecto al estatus de los gentiles (no judíos) en la ley judía (Halajá). En su monumental comentario talmúdico Beit HaBejirá, Meiri reinterpretó numerosas normas del Talmud que parecían discriminatorias hacia los gentiles, limitando su aplicación sólo a los antiguos pueblos idólatras. En esencia, Meiri sostuvo que las duras disposiciones legales de la Mishná y el Talmud contra los no judíos no se referían a los cristianos y musulmanes de su época –a quienes veía como naciones moralmente civilizadas y religiosas– sino únicamente a naciones paganas de la Antigüedad carentes de toda ley y moral.

En efecto, la literatura rabínica clásica contiene ciertas normas que tratan de modo desigual a judíos y gentiles. Por ejemplo, el Talmud discute casos donde los gentiles no reciben la misma compensación legal que un judío (v.g. indemnizaciones por daños causados por un animal ), prohíbe asistir médicamente a un gentil en Shabat si implica violar la santidad del día, o exime de la obligación de devolver objetos perdidos a un no judío. Tales preceptos, entendidos literalmente, establecían una clara distinción jurídica en perjuicio de los no judíos.

Meiri, sin embargo, releyó estas normativas a la luz de la realidad de su época. Sostuvo que las enseñanzas talmúdicas que impiden beneficiar o rescatar a gentiles solo aludían a idólatras antiguos, caracterizados por la ausencia de leyes éticas y culto a dioses físicos, y no a las naciones entre las que vivían los judíos medievales. En sus palabras, todas las personas de las naciones que están restringidas por las vías de la religión y veneran a la divinidad de algún modo, aunque su fe esté alejada de la nuestra, quedan excluidas de este principio de desigualdad legal y por ello son equiparables a israelitas plenos en estos asuntos sin distinción alguna.

Así las cosas, para Meiri no habría diferencia entre salvar la vida de un judío o la de un gentil justo en Shabat, ni en la obligación de devolver un objeto perdido –contraviniendo la interpretación estricta original, pero armonizando la Halajá con consideraciones éticas universales. Sucede que, en efecto, Meiri recalcó además que muchas disposiciones discriminatorias tuvieron un motivo preventivo e histórico en orden a alejar a Israel de la idolatría y la inmoralidad entonces imperantes.

Por ello supo establecer dos categorías de leyes restrictivas hacia gentiles: (1) las ordenanzas destinadas a evitar influencias idolátricas (por ejemplo, prohibiciones de negocios con paganos en sus festividades, o consumir ciertos alimentos preparados por ellos), y (2) las establecidas para preservar la identidad judía y prevenir asimilación (como las restricciones alimentarias para impedir fraternización excesiva). Desde su perspectiva, en una suerte de desuetudo legal, las normas del primer tipo dejaron de ser necesarias en contextos donde los gentiles ya no son idólatras fervientes, mientras que las del segundo tipo –relativas a marcar límites sociales (p. ej., evitar matrimonios mixtos)– siguen vigentes con cualquier gentil, pues sus razones originales aún aplican. En consecuencia, Meiri consideró innecesaria la vigencia general de muchas leyes talmúdicas supuestamente misantrópicas, al circunscribirlas a un contexto histórico específico, sin por ello eliminar las barreras identitarias fundamentales del judaísmo. Esta hermenéutica le permitió afirmar que, en materia de justicia civil y penal, un gentil decente debía ser tratado “como un judío” en igualdad de condiciones , aunque manteniendo las restricciones religiosas necesarias para evitar la asimilación .

II. “Pueblos ordenados y con religión”: el criterio universalista de Meiri

De seguro, el concepto central con el que Meiri redefinió la relación jurídico-teológica con los no judíos fue el de “umot ha-gedurot be-darkei ha-datot”, traducible al español como “pueblos ordenados en los caminos de la religión” o simplemente naciones regidas por una ley religiosa y ética. Con este término, Meiri se refiere a aquellas sociedades que, aun no siendo judías, poseen creencias en Dios o en principios trascendentes y un código moral o legal que las aleja de la barbarie . Incluye explícitamente aquí a cristianos y musulmanes de su tiempo, a quienes veía cumplir con la noción talmúdica de bene Noaj (los siete preceptos de Noé mínimos de moralidad) o incluso más.

En esa perspectiva, cabe hacerlo notar, la diferencia crucial no radica en la teología precisa (por ejemplo, si la Trinidad cristiana se aleja del monoteísmo puro), sino en la presencia o ausencia de civilización y temor de Dios. En esa tesitura se distingue entre naciones provistas de ley y naciones sin ley; es decir, entre civilización y barbarie, más que entre monoteísmo abstracto vs. politeísmo.

Justamente, amparado en esta distinción, verdaderamente se reinterpretó en bloque las fuentes talmúdicas: siempre que la Mishná o el Talmud hablan despectivamente de los “goyim” (gentiles) o “akum” (siglas de “idólatras”), pasa a concebirse que aluden solamente a pueblos no regidos por ninguna fe ni código moral, es decir, a idólatras primitivos que practicaban abiertamente el culto a astros, fetiches y talismanes. En cambio, los gentiles “ordenados por la religión” (como los cristianos y musulmanes medievales) quedan fuera de esas categorías peyorativas.

De esta manera, cabe señalarlo, con acierto u error, todas las leyes que en el Talmud discriminan o limitan el trato hacia gentiles –no salvar sus vidas en sábado, no retornar sus extravíos, eximir de ciertos daños y perjuicios, etc.– simplemente no aplican frente a un no judío moral, culto y monoteísta.

Vale enfatizar que la mirada examinada no abogaba por borrar toda distinción entre judíos y gentiles –sigue prohibiendo, por ejemplo, la intermarriage o consumir vino de gentiles–, pero fundamenta esas diferencias en razones rituales o identitarias, no en una supuesta inferioridad moral del no judío . Su criterio universalista exige respeto y equidad básica hacia cualquier pueblo que viva bajo leyes de rectitud, por más que su teología “se aparte” del judaísmo . De este modo, la postura comentada brinda una justificación interna de la Halajá para la tolerancia religiosa en orden a que los pueblos que adoran a un Dios único (o al menos no adoran ídolos materiales) y observan normas éticas merecen pleno reconocimiento legal y social por parte de los judíos.

III. Comparación con otras posturas rabínicas medievales (Rashí, Maimónides, Tosafot)

Sin temor a dudas, cabe consignar que la posición referida contrasta marcadamente con la de muchos sabios anteriores y contemporáneos suyos, si bien retoma y amplía tendencias previas de flexibilización. En rigor, antes de la irrupción de esa tesitura, la interpretación predominante de las duras afirmaciones talmúdicas sobre gentiles era restrictiva, habidas cuentas de que la mayoría de rabinos medievales asumían que los términos “pagano” o “idolatra” aplicaban, en principio, a todo gentil no convertido, incluyendo a los cristianos de Europa (considerados idólatras por su culto a la Trinidad e imágenes).

Rashí (Rabí Shlomó Itzjaki, s. XI), el ilustre comentarista franco, por lo general entendió las normas talmúdicas al pie de la letra. En sus glosas suele explicar goy o akum simplemente como “idólatra”, y no desarrolla un concepto análogo al Meiri para excluir a los cristianos de ese estatus. De hecho, en la Cristiandad medieval se asumía que los no judíos adoraban “ídolos” (cruces, santos), por lo que Rashí no tuvo incentivos para reinterpretar radicalmente esos pasajes. Si bien él –y otros rabinos de la época– reconocían prácticas loables en gentiles particulares, no articularon una teoría general de equivalencia legal entre judíos y no judíos moralmente buenos. Las eventuales excepciones pragmáticas que se hacían en la práctica (por ejemplo, devolver un objeto perdido a un vecino cristiano para evitar enemistad) se justificaban por consideraciones externas (darké shalom – “caminos de paz” – o mishum eivá – por evitar odio) más que por un derecho intrínseco del gentil. En síntesis, Rashí y la tradición asquenazí temprana mantuvieron la distinción jurídica formal, atenuándola sólo ad hoc por motivos de convivencia.

Sin embargo, los Tosafistas (siglos XII-XIII) –los comentaristas franco-alemanes posteriores a Rashí, como Rabenu Tam, Rabenu Gershom, etc.– comenzaron a suavizar la aplicación de ciertas leyes anti-gentiles por medio de la casuística. Identificando la tensión entre aquellas antiguas prohibiciones y la realidad de vivir entre cristianos, propusieron diversas soluciones:

• Reinterpretación legal limitada: Rabenu Tam (Yaakov ben Meir, s. XII) permitió flexibilizar la prohibición de comerciar con gentiles cerca de sus festividades, reinterpretando que la Mishná solo vetaba el comercio que apoyara directamente un sacrificio idolátrico. Dado que los cristianos medievales ya no realizaban sacrificios paganos, el comercio común (incluso préstamos cuyo interés pudiese acabar como ofrenda en misa) se consideró permitido. Igualmente, Rabenu Tam justificó la validez de los juramentos cristianos en negocios con judíos arguyendo que, al jurar, el cristiano piensa en el Creador del Cielo y la Tierra aunque “asocie algo más” en su culto (la Trinidad) . Este argumento del shittuf (asociación) admite que el cristiano técnicamente mezcla otra entidad con Dios, pero no lo considera idolatría absoluta, permitiendo así alianzas comerciales sin infringir la Halajá .

• Contextualización sociológica: Rabenu Gershom (Maguid Harav, s. XI), basándose en el Talmud, aplicó el principio de que “los gentiles fuera de la tierra de Israel no son verdaderos idólatras, sino que siguen costumbres de sus antepasados” (Talmud Julín 13b) . Con este texto concluyó que, puesto que en la diáspora los cristianos de Europa no eran paganos devotos en sentido estricto, no correspondía prohibir negocios con ellos en sus días santos . Es decir, Rabenu Gershom ya distinguía entre la idolatría teórica de la doctrina cristiana y la práctica real de los gentiles de su entorno, minimizando la aplicabilidad de ciertas restricciones en aras de la economía y la paz social.
• Apelación a la seguridad y el orden: Otros rabinos señalaron que varias leyes talmúdicas asumían un contexto de anarquía o peligro que ya no existía. Por ejemplo, el Ritvá (Yom Tov de Ishielli, s. XIII) notó que la norma de no dejar a un judío solo con gentiles (por riesgo de violencia) carecía de sentido en su época, pues los no judíos contaban con autoridades y justicia propias que frenaban tales abusos . De este modo, en la Europa medieval central surgió una tendencia a anular en la práctica muchas diferenciaciones jurídicas con gentiles, pero generalmente bajo justificativos secundarios: ausencia de idolatría real, cambio de circunstancias o evitar provocar hostilidad (hillul HaShem, profanación del Nombre, si los gentiles percibían injusticia) .

Al respecto, cabe señalar que, comparativamente, Maimónides (Rabí Mosé ben Maimón, “Rambam”, s. XII) –figura cumbre del judaísmo andalusí– mostró una actitud mixta. Por un lado, en su Mishné Torá codificó varias de las distinciones tradicionales: por ejemplo, dictamina que un judío no es ejecutado por matar a un gentil, aunque tal homicidio “no está permitido” (indicando una falta moral pero sin pena capital en tribunales judíos). También confirma la licitud de cobrar intereses a gentiles y otras diferencias bíblicas. Sin embargo, Maimónides introdujo importantes matices teológicos. Así, por ejemplo, determinó que el islam no es idolatría, permitiendo interacción más libre con musulmanes (pues estos afirman la unidad absoluta de Dios) . Respecto al cristianismo, fue menos benigno –lo consideró una forma de idolatría para los estándares judíos–, pero en sus cartas reconoce que tanto cristianos como musulmanes contribuyen al plan divino difundiendo el conocimiento de Dios (aunque incompleto). En la práctica legal, Maimónides mantuvo restricciones hacia cristianos (p. ej. prohibió usar sus símbolos religiosos, considerándolos ídolos), pero eximió a los musulmanes de muchas de ellas. Aun así, no llegó a equiparar jurídicamente a un no judío monoteísta con un judío: por ejemplo, no eliminó la desigualdad en casos penales o civiles, solo suavizó algunos preceptos económicos en favor de gentiles respetuosos de la ley. En resumen, Rambam dio un paso significativo al distinguir entre distintos gentiles (idolatra vs. no idolatra) dentro de la Halajá, sentando un precedente que Meiri ampliaría aún más.

No caben dudas que, frente a estos enfoques, Meiri sobresale por sistematizar y llevar al extremo la tendencia inclusiva. A diferencia de Tosafot, que solucionaban cada caso por separado, Meiri formuló un principio universal: “los pueblos con religión” (incluyendo de hecho a la cristiandad) no quedan abarcados por ninguna de las leyes talmúdicas denigratorias, sino que deben ser tratados a priori con la misma justicia y consideración que un judío . También va más lejos que Maimónides: extiende la exención no solo a cuestiones comerciales, sino también a materia legal general (daños, devoluciones, salvar vidas, etc.), equiparando al gentil virtuoso con el judío en todos esos aspectos . En ese sentido, cabe señalar que Meiri no apela principalmente al miedo a la enemistad ni a lagunas legales; su argumento es de principio: la Torá solo quiso excluir de la protección de ciertas leyes a sociedades amorales, no a gentiles honrados que reconocen a Dios.

IV. Impacto en la Halajá posterior y recepción rabínica/académica

La influencia inmediata de las ideas del Meiri en la tradición halájica fue limitada, en gran medida debido al destino de sus escritos. Beit HaBejirá, su extenso comentario, no se imprimió ni circuló ampliamente hasta tiempos modernos (fue “redescubierto” y publicado recién en el siglo XIX-XX) . Durante la época de codificación clásica (s. XIV-XVI), obras fundamentales como el Shulján Aruj de R. Yosef Caro no disponían del Meiri como fuente, por lo que siguieron las posturas tradicionales o las excepciones pragmáticas conocidas de otros Rishonim. De hecho, la Halajá normativa que pasó al código mantuvo ciertas distinciones formales (por ejemplo, el Shulján Aruj todavía refleja diferencias en salvar vidas en Shabat o en cuestiones de testimonio legal entre judíos y gentiles) , atenuándolas únicamente por consideraciones de paz social.

No obstante, una vez redescubierta la obra de Meiri, su recepción generó debate en círculos rabínicos contemporáneos. En la literatura rabínica moderna el Meiri sí ha sido invocado como autoridad para fundamentar actitudes más igualitarias hacia los no judíos. Especialmente en corrientes judías modernas (e.g. el judaísmo ortodoxo moderno, conservador y reformista), se cita frecuentemente a Meiri para demostrar que la propia tradición ofrece bases para la convivencia y la no discriminación. Por ejemplo, algunos decisores del siglo XX, confrontados con la realidad de sociedades multiculturales regidas por valores éticos, recordaron la postura de Meiri para insistir en la obligación moral (y práctica) de tratar por igual a pacientes gentiles en día de Shabat, más allá de tecnicismos legales antiguos . Incluso autoridades ortodoxas destacadas, como R. Moshe Feinstein, aunque no basaron explícitamente sus fallos en Meiri, coincidieron con su conclusión al dictaminar que en la actualidad negar atención médica a un no judío en Shabat sería inaceptable y peligroso para la imagen moral del judaísmo. Esto muestra cómo el espíritu de la enseñanza de Meiri –dar primacía a la ética y a la sedeq (justicia) universal en la aplicación de la Halajá– ha ido ganando reconocimiento.

En la academia, la figura de Meiri ha recibido considerable atención como precursora de la tolerancia religiosa. Historiadores y estudiosos del derecho judío, como Jacob Katz, Moshe Halbertal, David Goldstein y otros, han analizado detalladamente su doctrina. Katz la enmarca dentro del gradual tránsito del exclusivismo hacia la tolerancia en las relaciones judeo-cristianas , resaltando que Meiri llevó a su culminación una tendencia latente de adaptación legal.

V. Contexto histórico, filosófico y motivaciones del enfoque de Meiri

Varios factores históricos, culturales y filosóficos convergieron para posibilitar –y quizás motivar– la innovadora postura de Meiri. En primer lugar, Meiri vivió en la Provenza catalana (Perpiñán) durante la Baja Edad Media, una región y época marcadas por un relativo clima de convivencia interreligiosa. A diferencia de los judíos del norte de Europa (frecuentemente asolados por persecuciones y cruzadas), las comunidades de la Corona de Aragón y sur de Francia disfrutaban de períodos de estabilidad y fértiles intercambios intelectuales con cristianos y musulmanes. Las autoridades cristianas locales solían ser más tolerantes que en el reino franco-alemán, lo que propició diálogos. Es plausible que Meiri, inmerso en este entorno más abierto, experimentara trato respetuoso por parte de vecinos cristianos, inspirándole a responder con igual respeto en el plano legal. Él mismo era un pensador maimonideano –estudioso de la filosofía judía y ávido recopilador de comentarios–, por lo que bebió de las ideas racionalistas andalusíes que enfatizaban la ley moral natural accesible a todos los pueblos.

Un hecho crucial del siglo XIII que no podemos soslayar es la serie de disputas y polémicas judeo-cristianas en la que los textos talmúdicos fueron examinados bajo acusación de blasfemia. En 1240 tuvo lugar en París el primer juicio al Talmud, donde rabinos como Iejiel de París defendieron que las referencias talmúdicas despectivas no apuntaban a los cristianos, sino a antiguos paganos. Años después, en 1263, se celebró la Disputa de Barcelona entre Nahmánides y Pablo Cristiani, centrada en dogmas mesiánicos pero dentro de un clima general de escrutinio del Talmud. Es muy posible que Meiri –contemporáneo de estos eventos– tomara conciencia de la necesidad de clarificar el verdadero blanco de las duras expresiones talmúdicas para proteger tanto a los judíos (de acusaciones de odio religioso) como la imagen del judaísmo. Su insistencia en que las leyes polémicas se limitan a “naciones sin religión” tenía un claro valor apologético por cuanto demostraban que el Talmud no impugnaba a los cristianos (quienes, tras todo, adoran al Dios de Abraham), sino solo a idólatras inmorales ya extintos . Esta reinterpretación podía neutralizar las acusaciones cristianas de misantropía judía, fomentando a la vez mejores relaciones intercomunitarias.

En ese estado de cosas, resulta importante hacer notar que, desde el ángulo filosófico-religioso, Meiri parece influido por el concepto de “ley natural”. Maimónides ya había escrito que el ideal noájida implicaba una ética racional que los gentiles podían seguir “según la recta razón”. Los sabios talmúdicos distinguieron entre preceptos revelados exclusivamente a Israel y los principios de moral universal accesibles a cualquier humano (Dinim, sistema de justicia, prohibición de robo, asesinato, etc.). Meiri lleva esta idea a su conclusión lógica: si un pueblo abraza esos principios básicos –sea bajo el cristianismo o cualquier religión monoteísta–, entonces participa de la misma base ética que el judaísmo, mereciendo reconocimiento. De hecho, Meiri identifica la falta de creencia en un Dios único y la ausencia de temor reverencial como la raíz de la “falta de ley” de los antiguos idólatras . Por contraste, en su mirada los cristianos de Provenza vivían con suficiente virtud, “lo cual es enteramente suficiente para ellos según la naturaleza de su religión” (parafraseando su lenguaje) . Aquí asoma una posible influencia indirecta de la escolástica cristiana y el aristotelismo: la noción de una ética universal y de la racionalidad común que une a todos los hijos de Adán. Meiri, hombre culto en una era de florecimiento intelectual, perfectamente pudo haber conocido discusiones cristianas sobre fe y razón, y ciertamente era heredero del racionalismo judío hispano. Su método de comparar las prácticas rituales antiguas con las contemporáneas recuerda un enfoque casi histórico-antropológico , poco común en la exégesis rabínica, lo cual evidencia su amplitud de miras.

No menos importante es considerar la experiencia personal y comunitaria de Meiri. Siendo catalán, es probable que tratara cotidianamente con clérigos y laicos cristianos. Las buenas experiencias interpersonales –o al menos la observación de la piedad y justicia en gentiles individuales– podrían haberle convencido de la falsedad de los estereotipos talmúdicos cuando se aplicaban sin distinción. Sus escritos a veces denotan un afán por alinear la Halajá con la realidad vivida, habidas cuentas de que cuando comprobaba que la comunidad judía ya actuaba de cierta forma benevolente hacia gentiles, en lugar de condenarla, reajustaba la ley para convalidarla. De seguro, esto sugiere un impulso ético interno, toda vez que más allá de la presión externa o la conveniencia política, Meiri genuinamente creía en la justicia de reconocer la bondad moral allí donde existiera, aun fuera del pueblo judío. Sus preguntas retóricas –“¿acaso conversaciones con teólogos cristianos le llevaron a reconsiderar su visión?” o “¿fue el concordato general entre judíos y cristianos en la Cataluña de sus días?” –, planteadas por los estudiosos, indican que aún debatimos las motivaciones precisas. Pero sea por convicción filosófica, influjo del entorno catalán o estrategia defensiva ante la Iglesia (o una mezcla de todo), lo cierto es que Meiri se atrevió a replantear la tradición en un sentido notablemente más inclusivo.

VI. Aportes de Meiri desde la óptica contemporánea: derecho comparado, derechos humanos e igualdad

De seguro, la doctrina de Meiri sobre los gentiles resuena de forma especial en la era moderna, marcada por ideales de derechos humanos universales y igualdad jurídica sin distinción de credo. En retrospectiva, Meiri aparece como un visionario que, desde dentro de la Halajá medieval, anticipó principios que hoy identificamos con el pluralismo jurídico y la dignidad humana.

En efecto, al afirmar que cualquier nación con fundamentos religiosos y éticos merece ser tratada con justicia –“como un israelita” en los asuntos civiles, penales y humanitarios –, Meiri introduce en el derecho judío premoderno una forma de “ciudadanía moral universal”. Precisamente, extiende conceptos como la honestidad comercial, la protección de la vida y la propiedad, y la equidad judicial a todos los integrantes de sociedades civilizadas, algo análogo al moderno imperativo de igualdad ante la ley.

Ciertamente, en el ámbito del derecho comparado, donde se estudia cómo distintas tradiciones han considerado al extranjero o al otro, la postura de Meiri destaca por su carácter excepcionalmente tolerante para su época. Mientras en la Europa medieval las legislaciones normalmente privilegiaban a la propia fe (por ejemplo, los códigos cristianos y musulmanes otorgaban menos derechos a judíos y herejes), Meiri proponía que, al menos idealmente, un Estado judío teocrático pudiera reconocer a no judíos virtuosos casi con los mismos derechos civiles que a los judíos. Tal concepción contrasta con la práctica histórica general, y por ello se la valora como precedente interno de apertura e igualdad en la tradición hebrea.

Es por ello que, juristas y pensadores modernos también aprecian la solución de Meiri porque permite conciliar la fidelidad a las fuentes religiosas con los valores éticos universales. En lugar de desechar las partes problemáticas del Talmud, Meiri las resignificó éticamente, mostrando un camino de reforma desde la propia tradición. Esto ha sido aleccionador para muchos líderes contemporáneos, por cuanto sugiere que el derecho religioso puede evolucionar mediante la reinterpretación cuando la consciencia moral así lo demanda . De hecho, su concepto de “pueblos ordenados por la religión” ha sido comparado con la idea moderna de “naciones civilizadas” en el derecho internacional: ambas categorías buscan definir quién merece pleno trato digno en la comunidad de naciones. Aunque la terminología difiere, el trasfondo es afín –el reconocimiento de una mínima base ética común.

En materia de derechos humanos, la visión de Meiri prefigura el principio de no discriminación por motivo de religión. Si hoy consideramos inalienable que todas las personas, sin importar su fe, deben gozar de los mismos derechos fundamentales, podemos encontrar en Meiri una voz temprana que, dentro de su marco religioso, afirmó algo semejante: que el ser humano que respeta a Dios y la moral tiene una dignidad que la ley debe respetar por igual en judíos y gentiles. Esto cobra relevancia en debates actuales sobre las actitudes del judaísmo hacia los no judíos –especialmente frente a acusaciones de que la Halajá es “xenófoba” o desigual. La respuesta erudita suele invocar a Meiri para demostrar que ya en el medievo hubo una fuerte corriente inclusiva que interpretó la Torá de forma coherente con la ética universal . Así, Meiri se ha convertido en un referente positivo en el diálogo interreligioso moderno: sus textos son citados en foros judeo-cristianos como evidencia de que el judaísmo tradicional puede articular teologías de respeto mutuo.

Finalmente, cabe una reflexión valorativa: la empresa intelectual de Meiri nos enseña la importancia de integrar la conciencia ética al interpretar la ley religiosa. Él mismo declaró –y cumplió– que las normas deben “examinarse” a la luz de cada caso y contexto, separando cuándo el Talmud habla de “aquellas naciones antiguas” y cuándo de “los gentiles en general” , instándonos a discernir y saber aplicar justicia. Esta flexibilidad basada en principios no era relativismo, sino, en palabras de un analista, un ejemplo didáctico de cómo la razón moral puede guiar la evolución de la Halajá sin traicionar sus fuentes sagradas . En un mundo actual donde los ordenamientos jurídicos tienden hacia la igualdad y la no discriminación, el legado de Meiri sigue siendo inspirador: demuestra que dentro de la tradición judía existía ya una voz abogando por la tolerancia religiosa y la igualdad legal siglos antes de la Ilustración. Sus aportes, vistos a la luz contemporánea, reafirman que los valores de derechos humanos pueden encontrar profundas raíces en las fuentes clásicas, y que la fidelidad religiosa no está reñida con el reconocimiento de la común humanidad y dignidad de todos los pueblos.

VII. Meiri y la Igualdad ante la Ley: Hermenéutica Halájica y Relevancia Constitucional

Como pudo apreciarse, la hermenéutica halájica de Menajem Meiri se caracterizó por una audaz combinación de fidelidad a la tradición y adaptación a la realidad ética de su tiempo. Formado en la escuela maimonideana, Meiri compartía con Maimónides la convicción de que la Halajá tiene una racionalidad intrínseca y persigue fines morales, por lo que su interpretación requiere atender al espíritu general de la ley y no solo a su letra. Sin embargo, Meiri fue aún más lejos que sus predecesores al sostener que muchas disposiciones rabínicas tenían una vigencia condicionada al contexto histórico y cultural en que fueron promulgadas, volviéndose inaplicables –e incluso contrarias al propósito ético de la Torá– cuando las circunstancias cambian. En palabras del propio Meiri (según cita el rabino Emanuel Rackman), “solo dos reglas son impermeables a la obsolescencia: aquellas vinculadas a la existencia del Templo de Jerusalén”, pues los sabios que las dictaron jamás contemplaron la destrucción del Templo ni el exilio subsiguiente. Por inferencia, todas las demás normas podrían decaer si las condiciones originales desaparecen. Esta idea —sumamente progresista para su época— implica que la verdadera lealtad a la Halajá no consiste en su petrificación, sino en entender las intenciones detrás de las normas y reconocer cuándo han dejado de ser relevantes o justas.

El método de Meiri entonces utiliza lo que podríamos llamar una “historización” de la ley, toda vez que ubica las fuentes talmúdicas en su contexto (generalmente la Antigüedad tardía grecorromana) y resultan reinterpretadas a la luz de los valores permanentes del judaísmo. Un componente central de esa hermenéutica es la redefinición de categorías legales.

Como observamos, Meiri argumenta que muchas leyes supuestamente discriminatorias hacia gentiles no se referían en realidad a “no judíos” en sentido amplio, sino específicamente a pueblos antiguos considerados bárbaros, carentes de normas éticas y de creencia en Dios. En su comentario introductorio al tratado Avodá Zará, Meiri observa que “en nuestros días, nadie observa ya estas prácticas [restrictivas]; ni gaón, ni rabino, ni piadoso…”, reconociendo de facto que tales preceptos habían caído en desuso. ¿La razón? Para Meiri, Cristianos y musulmanes no son idolotras ni inmorales, sino “naciones disciplinadas por la religión”, con códigos de ética y justicia, y por ende “deben ser consideradas como judíos” en lo relativo a las obligaciones cívicas y sociales. Esta frase –umot ha-gedurot be-darkhei ha-dat en el original hebreo– encapsula su principio: los pueblos regidos por leyes de moral (aunque no sean la Torá) han alcanzado un estatuto civilizado equiparable al del “Israel” bíblico, quedando fuera de la categoría talmúdica de “goyim” paganos.

En efecto, mediante esta reclasificación conceptual, Meiri logró universalizar la aplicación de los valores jurídicos judíos a todo ser humano decente, sin negar formalmente la autoridad de las fuentes antiguas. Es decir, en lugar de descartar abiertamente la Mishná o el Talmud, él afirma que sus disposiciones sobre gentiles sí eran válidas, pero solo respecto a aquellos idólatras amorales de tiempos remotos. En cambio, los no judíos contemporáneos (cristianos/musulmanes) no entran en esa definición, por lo que las restricciones ya no les atañen. Este proceder—similar a una distinción por cláusula implícita de contexto— le permitió a Meiri preservar la continuidad halájica al pie de la letra, pero transformando radicalmente sus implicaciones prácticas. En términos legales modernos, es análogo a interpretar una ley antigua de forma restrictiva, acotando su alcance a un supuesto de hecho que ya no se presenta, con lo cual la norma queda sin efecto real sin ser formalmente abolida.

Al respecto, cabe resaltar que Meiri aplicó esta metodología con un fuerte sentido de la finalidad ética de la ley divina. Él parte de la premisa teológica de que el judaísmo, aunque particularista en sus rituales, proclama la dignidad moral de toda la humanidad (recordando que “los justos de todas las naciones tienen parte en el mundo venidero”, según enseñaban ya los rabinos en la Tosefta Sanedrín 13:2).

 Por tanto, cualquier lectura legal que contradiga valores como la justicia, la reciprocidad o la imagen de Dios en el hombre debe ser revisada. De alguna manera, en la visión de Meiri, ser fiel a la Torá significa realizar su ideal ético en cada generación, no simplemente repetir normas descontextualizadas.

De seguro, este enfoque resuena con teorías jurídicas contemporáneas: por ejemplo, Ronald Dworkin plantea que el Derecho debe interpretarse buscando la mejor justificación moral de la práctica legal, integrando principios de justicia y equidad en la determinación de qué exige la la ley. De modo afín, Meiri interpretaba la Halajá “a la luz de los principios” —según sus comentadores— para sostener que la auténtica Voluntad divina no podía amparar la injusticia o la crueldad, sino que debía reflejar el orden moral.

En suma, el método hermenéutico de Meiri supuso leer el texto halájico con lentes éticas e históricas. Esto le permitió revitalizar el carácter universalista latente en el judaísmo y proponer una Halajá acorde con los “caminos de la paz”(darké shalom) y la no profanación del Nombre divino (evitando el jillul Hashem que provocaría en ojos gentiles la iniquidad legal). En consecuencia, sin abandonar el marco legal rabínico, Meiri fue un renovador que encarnó la idea de que “la novedad no está prohibida por la Torá”, desafiando la mentalidad conservadora que más tarde resumiría el Jatam Sofer con la frase opuesta.

VII. La glosa de Meiri a Bava Kama 4:3: igualdad jurídica en la Halajá

Desde la literalidad, en el capítulo 4, mishná 3 de Bava Kama (tratado del Talmud que regula daños y perjuicios) se enuncia una regla que ejemplificaría  un doble estándar  jurídico hacia no judíos. La mishná establece cuatro escenarios de accidentes entre toros de diferentes dueños, basados en la interpretación del versículo “Si el buey de un hombre hiere al buey de su prójimo (re’ehu)…” (Éxodo 21:35). Tras dos casos relativos a animales consagrados al Templo, la mishná establece: “Si el toro de un israelita cornea al toro de un gentil, el judío está exento de pago; pero si el toro de un gentil cornea al toro de un israelita, ya sea manso o ya acostumbrado a cornadas, el gentil debe pagar la indemnización completa”. En otras palabras, un judío no responde por daños causados al bien de un no judío, mientras que un no judío sí responde por daños causados al judío, incluso en casos donde a un judío se le habría perdonado parte de la indemnización.

Justamente el célebre pasaje de Bava Kama 4:3 —el “buey corneado”— es, en sí mismo, una parábola jurídica sobre la tensión entre letra y justicia. La Mishná, aferrada a la literalidad de re’ehu (“su prójimo”), dispone que un judío que daña la propiedad de un gentil queda exento de indemnizar, mientras que un gentil que daña a un judío debe pagar la totalidad de los daños, aun sin antecedentes de negligencia. La desigualdad es palmaria, toda vez que la responsabilidad no deriva de la conducta sino de la identidad de la víctima.

En ese sentido, el Talmud, consciente de la fragilidad moral de esta norma, no la oculta ni la excusa sumariamente. Introduce, sí, una justificación teológica —la supuesta corrupción moral de los gentiles antiguos—, pero también registra la incomodidad que provoca incluso a ojos externos: el episodio de la comisión romana que, tras estudiar la Torá, halló en este pasaje la única tacha a un corpus por lo demás justo. Esta autocrítica talmúdica ya revela un elemento esencial de toda tradición jurídica viva: la capacidad de mirarse desde fuera y reconocer las grietas éticas que exige reparar. Como sintetiza el rabino Ismar Schorsch, “concluir la discusión talmúdica con esta nota autocrítica delata una rara capacidad para verse a través de la lente del otro. El recurso a la teología suena falso para todos, salvo para quienes están dentro del tema”.

Si seguimos el hilo del mito platónico de la caverna, esta disposición mishnaica representa una sombra normativa: una proyección parcial, anclada en un contexto histórico determinado, que se confunde con la justicia misma. La interpretación estrictamente formalista —“prójimo” como “sólo judío”— aprisiona la noción de igualdad en una celda conceptual, impidiendo que la luz de su propósito moral ilumine el conjunto. La tarea del intérprete —rabínico o constitucional— es, en este marco, salir de la caverna y contemplar el principio en su plenitud: la igualdad no como trato idéntico entre los iguales “de dentro”, sino como reconocimiento de la igual dignidad de todo ser humano.

Fue precisamente esa la empresa de Menajem ha-Meiri en la Provenza del siglo XIII. Integrando la Torá y la filosofía maimonideana, Meiri desterró del presente dos categorías que la Halajá había arrastrado desde el mundo antiguo: la prohibición absoluta de trato con “idólatras” y la inferioridad legal de los gentiles. Sostuvo que cristianismo e islam no podían considerarse idolatría, y que sus fieles, al vivir bajo normas religiosas y morales, debían recibir el mismo trato que un judío en materia de daños, rescate en Shabat, devolución de bienes y honestidad comercial. Reinterpretó el texto bíblico a la luz de su propósito —proteger la vida y la propiedad de quienes participan de la “sociedad civilizada”— y, con ello, sustituyó la sombra del formalismo por la luz de la igualdad sustantiva.

De seguro, este movimiento —de la restricción literal al reconocimiento universal— tiene su eco en la jurisprudencia de la Corte Suprema de los Estados Unidos. Plessy v. Ferguson (1896) consagró, como la Mishná en el buey corneado, una igualdad meramente formal que admitía desigualdades estructurales (“separados pero iguales”). Fue Brown v. Board of Education (1954) la que, como Meiri, miró más allá del muro y reconoció que la segregación racial es “inherentemente desigual”. De ahí en adelante, hitos como Obergefell v. Hodges (2015) profundizaron la noción de igualdad para abarcar la dignidad y la inclusión de minorías antes marginadas. En sentido inverso, fallos como Dobbs v. Jackson (2022) muestran cómo una lectura literalista y retrospectiva puede devolvernos a la penumbra, debilitando conquistas vinculadas a la igualdad de género.

En el derecho internacional humanitario, la evolución ha sido similar. Las “sombras” del trato diferencial a combatientes y civiles según raza o credo fueron disipadas por los Convenios de Ginebra y la Declaración Universal de Derechos Humanos, que consagran la no discriminación y la igualdad en dignidad para toda persona, incluso en medio de la guerra. Allí también la historicización —como en la Halajá medieval— permitió depurar el corpus normativo, eliminando distinciones que ya no podían sostenerse frente a un ideal ético universal.

El caso del buey corneado, releído desde Meiri, nos recuerda que las tradiciones jurídicas no están condenadas a perpetuar sus sombras. Pueden, y deben, reinterpretar sus textos fundacionales a la luz del bien común y de la dignidad humana. La igualdad así entendida no es una fórmula fija, sino una brújula que orienta la evolución normativa. Salir de la caverna implica aceptar que la letra necesita de su espíritu, y que ese espíritu —cuando se trata de igualdad— no admite excepciones basadas en el linaje, la fe o la pertenencia comunitaria.

En ese sentido, el Talmud (Bavli Bava Kama 38a) no elude el problema moral que plantea esta mishná; por el contrario, lo reconoce de manera explícita. Los propios sabios talmúdicos imaginan la mirada crítica de un observador externo y relatan que el gobierno romano envió una delegación a estudiar la Torá. Tras su examen, los comisionados dictaminaron: “Hemos hallado vuestras leyes justas, salvo en un punto: decís que si el buey de un judío hiere al de un gentil, el judío queda exento de pagar; pero si el buey de un gentil hiere al de un judío, debe pagar el daño en su totalidad. Si ‘prójimo’ excluye al gentil, también debería excluirlo cuando él causa el perjuicio; y si lo incluye, inclúyase asimismo al judío que daña”. La lógica del argumento es implacable y deja al descubierto la inconsistencia.

Justamente, para responder, el Talmud recurre a una justificación de naturaleza teológica: recuerda que, después del Diluvio, Dios impuso a toda la humanidad los Siete Mandamientos de Noé —un código mínimo de civilización—, y sostiene que, al no ser observados por las naciones, “Dios permitió a Israel despojar a los gentiles de sus riquezas”. En este marco, la “depravación” histórica atribuida a los pueblos no judíos habría legitimado la asimetría legal como castigo o medida defensiva. Sin embargo, el propio Talmud parece incómodo con esta apología. Inmediatamente después incorpora el relato de los emisarios romanos que, con franqueza, calificaron la norma de Bava Kama 4:3 como la única tacha a una Torá por lo demás “llena de verdad”, y prometieron no informar de ello a sus superiores. Que la discusión culmine con este reconocimiento crítico revela que los rabinos eran conscientes de la incomodidad que generaba la disposición discriminatoria.

En definitiva, la tradición rabínica mantuvo formalmente la norma en sus textos, pero dejó constancia expresa de su problematización teórica. Con el tiempo —y conforme cambiaron las condiciones históricas de las comunidades judías—, esa misma ley fue perdiendo vigencia práctica, hasta quedar relegada a la letra de los códigos más que a la vida jurídica efectiva.

Como se observa muchas ordenanzas rabínicas de carácter discriminatorio fueron abandonadas mediante un “proceso de historización”, habida cuenta de que continuaron figurando en los códigos, pero dejaron de aplicarse en la práctica, “en parte porque las circunstancias habían cambiado y en parte por un agudizado sentido de la justicia”. En definitiva, la halajá viva siguió la senda trazada por Meiri y otros sabios afines, reconociendo la igualdad esencial del no judío que vive conforme a la ética y la ley.

VIII. Igualdad ante la ley: de la Halajá medieval al constitucionalismo moderno

La igualdad jurídica es piedra angular del constitucionalismo contemporáneo. Las constituciones modernas y los instrumentos internacionales de derechos humanos consagran que “todas las personas son iguales ante la ley”, prohibiendo discriminaciones por religión, raza, origen nacional, etc. (v.gr. la 14ª Enmienda de la Constitución de EE.UU., el artículo 16 de la Declaración de los Derechos del Hombre de 1789, o el art. 2 de la Declaración Universal de 1948). Este ideal –que hoy consideramos universal– emergió en la Ilustración y tomó fuerza jurídica en los siglos XVIII-XX. Sin embargo, la lectura halájica de Meiri en el siglo XIII prefigura sorprendentemente ese mismo principio dentro de la ley judía. Al equiparar a los “gentiles virtuosos” con los judíos en derechos civiles, Meiri articuló lo que podríamos llamar una proto-doctrina de igualdad ante la ley, aunque arraigada en categorías religiosas propias (p.ej., considerar a cristianos y musulmanes como “gerim” o residentes protegidos, merecedores de trato igualitario).

Esta anticipación no fue meramente pragmática sino conceptualmente fundamentada: para Meiri, la dignidad moral universal es la base de la igualdad. Podemos comparar esto con la filosofía política contemporánea. Ronald Dworkin, por ejemplo, sostuvo que el gobierno debe tratar a cada persona con igual consideración y respeto; la igualdad no es solo un hecho sociológico sino un principio moral que guía la interpretación del derechoscielo.org.mxscielo.org.mx. En su obra Law’s Empire, Dworkin propone que los jueces deben interpretar las normas asumiendo que “el Derecho está estructurado por un conjunto coherente de principios morales, especialmente justicia y equidad”. Esa exigencia se asemeja a lo que hizo Meiri al releer la Halajá a la luz de la justicia y la equidad interétnica. Efectivamente, en lugar de aceptar una regla legal literalmente injusta, la reinterpretó para hacerla coherente con el principio moral de que “no es justo favorecer al propio grupo a expensas de otro”. Incluso dentro del marco conceptual medieval, Meiri introdujo nociones cercanas a la reciprocidad y el contrato social: afirmaba que los gentiles de su entorno, al regirse por leyes justas y no perjudicar a los judíos, debían recíprocamente ser tratados con justicia. Esto recuerda la idea moderna de que la igualdad jurídica está ligada a la noción de ciudadanía compartida en un orden justo.

En consecuencia, no resulta aventurado ver en la obra de Meiri un precursor del pluralismo jurídico incluyente, habida cuenta que formuló una síntesis original según la cual la igualdad jurídica y la reciprocidad ética bajo la ley judía se extiende a los no judíos, siempre que estos formen parte de naciones con un sistema de ley esencialmente justo. Con esta premisa, se amplía el perímetro de la comunidad legal, integrando a los gentiles en un marco normativo común; una concepción que hoy constituye uno de los pilares de los Estados democráticos multiculturales.

Así las cosas, no resulta casual que el Estado de Israel —expresión política moderna de la identidad judía— en su Declaración de Independencia (1948) se comprometa a “asegurar completa igualdad de derechos sociales y políticos a todos sus habitantes, sin distinción de religión, raza o sexo”. Ciertamente, si bien formulado en lenguaje secular y constitucional, este principio reproduce la intuición de Meiri: la pertenencia a una comunidad política no se define por la fe, sino por la adhesión a un orden jurídico justo.

Por otro lado, la noción de Meiri de que la igualdad se basa en la calidad moral y legal de la sociedad del otro (es decir, se reconoce igualdad al gentil porque pertenece a una sociedad regida por ley y ética) introduce un matiz: no es exactamente la idea moderna de derechos humanos universales por mera condición de ser humano, sino una igualdad fundada en el mérito moral colectivo (cumplir los mandamientos de Noé, tener un orden legal justo).

En la concepción judía tradicional, el reconocimiento de derechos suele apoyarse más en la noción de desert —mérito o merecimiento— que en el mero estatus ontológico de ser humano. Ello plantea un contraste interesante con la filosofía jurídica liberal, que postula que todos los individuos poseen derechos iguales por el solo hecho de su humanidad. Incluso en Meiri, la fórmula no es “todo ser humano tiene derecho a ser tratado con justicia”, sino “todo aquel que se comporta con justicia merece ser tratado justamente”.

No obstante, en la práctica, ambas visiones tienden a confluir, habida cuenta de que Meiri mismo admitía que prácticamente todas las naciones de su tiempo calificaban como “civilizadas” bajo su criterio, esto es, regidas por leyes y valores éticos. Trasladado al presente, el principio solo excluiría —en casos extremos— a quienes se colocan voluntariamente fuera de todo marco jurídico y moral, como criminales atroces o actores armados que reniegan de las normas básicas de humanidad. Este matiz tiene ecos en debates contemporáneos sobre los “enemigos de la humanidad”, pero está lejos de legitimar un trato desigual hacia poblaciones o colectivos en bloque.

En este sentido, Meiri se adelantó a la abolición de las categorías colectivas infamantes: en su Halajá ya no subsiste la figura genérica del goy (gentil) como estatus legal inferior, salvo como categoría histórica sin vigencia normativa efectiva.

En conclusión, respecto al principio de igualdad jurídica, Meiri encarna dentro del derecho religioso judío una convergencia con los ideales igualitarios del constitucionalismo. Mientras que el mundo tardaría muchos siglos en proclamar formalmente la igualdad de todos bajo la ley, en el microcosmos halájico medieval Meiri se le adelantó, inspirado por la teología moral judía y armado de ingenio interpretativo. Esto ilustra cómo principios que hoy tenemos por seculares y modernos (igualdad, no discriminación) pueden encontrar raíces en la ética religiosa, cuando son leídos con una hermenéutica pro homine avant la lettre.

VIII. Originalismo vs. lectura evolutiva: la fidelidad al texto y su finalidad

En ese orden de ideas, debe destacarse un notable paralelo entre la labor de Meiri y la teoría constitucional contemporánea.  Cabe recordar que el originalismo postula que la Constitución, o cualquier norma suprema, debe interpretarse conforme al sentido que tuvo para sus autores y para la sociedad de su tiempo; los cambios sociales o morales, por legítimos que sean, deben incorporarse únicamente mediante el procedimiento formal de enmienda, no a través de la reinterpretación judicial. Por el contrario, quienes defienden una Constitución viviente sostienen que el texto debe leerse a la luz de los valores y circunstancias actuales, permitiendo que su aplicación revele significados latentes y principios implícitos que los redactores quizá no previeron, pero que pueden y deben proyectarse sobre realidades contemporáneas.

Precisamente, si trasladamos esta dicotomía al terreno de la Halajá en época de Meiri, podríamos decir que la postura predominante entre los rabinos medievales era análoga a un “originalismo moderado”, toda vez que reconocían la letra de la ley talmúdica como vinculante y, aunque la adaptaban en la práctica, mostraban reticencia a reformular sus principios abiertamente. Algunos rabinos, como el Maharam de Rothenburg o incluso los Tosafistas, optaban por interpretaciones restrictivas caso por caso, pero sin cuestionar la validez de las fuentes originales en abstracto. Esto recuerda a jueces que hacen distinciones factuales para mitigar una norma constitucional dura, pero no se apartan del criterio original.

Meiri, en cambio, actuó más cercano a un juez “evolucionista” o un constitucionalista progresista dentro de la Halajá. Él no propuso enmendar el Talmud ni desconocer la Mishná ofensiva, pero esencialmente reinterpretó su significado a la luz de la realidad presente y de valores atemporales. Es decir, para Meiri la intención original de los sabios talmúdicos ya incluía implícitamente una limitación contextual: la ley diferenciadora valía mientras los gentiles fueran idólatras amorales; al cambiar ese supuesto fáctico (ahora los gentiles son monoteístas morales), la misma intención original demandaría un trato distinto. Este argumento es similar a ciertas corrientes interpretativas que combinan originalismo con principio de purpose (propósito): se busca cuál era el propósito fundamental de la norma original, para aplicarla de modo coherente con ese propósito en nuevas circunstancias. Meiri pudo alegar que los antiguos rabinos no odiaban a los gentiles por su sangre, sino que los excluían por considerarlos incorregiblemente injustos; pero si ahora los gentiles son justos, los propios rabinos antiguos los habrían tratado igual que a un judío. Esta línea de razonamiento resuena con la idea de interpretar un texto constitucional histórico según los principios que subyacen a sus cláusulas, no según las aplicaciones puntuales que sus autores imaginaron en su contexto. Por ejemplo, la cláusula de “igual protección de las leyes” de la 14ª Enmienda de EE.UU. al nacer se pensó para proteger a ex-esclavos negros, pero sus principios de igualdad se han extendido vía interpretación a otros grupos (mujeres, minorías religiosas, etc.) y situaciones que los redactores del siglo XIX no anticiparon –lo cual es visto como una evolución legítima por juristas no originalistas.

Meiri actuó como un “juez vivo” de la Halajá, aplicando un aggiornamento valorativo a textos milenarios. En lugar de la postura formalista que habría dicho: “La Mishná dice explícitamente que un gentil paga y un judío no; ergo, esa es la ley eterna”, él razonó: “La Mishná quiso inculcar justicia frente a quienes no la practican; hoy todos practican cierta justicia, ergo la Mishná no se aplica a ningún pueblo actual”. Este es un uso creativo de la tradición, que recuerda la noción de Dworkin de que los juristas son autores en una “cadena” que deben continuar la novela del derecho coherentemente con capítulos previos pero adaptándola al mejor estándar moral del presente.

De seguro, Uun originalista estricto podría criticar a Meiri por “traicionar” el texto, igual que los originalistas modernos acusan a veces a los jueces activistas de distorsionar la constitución. Sin embargo, Meiri defendía que su lectura era fiel a la verdadera Torá, más fiel en cierto sentido que la adhesión ciega a la letra. Aquí entra la cita que enmarca nuestro ensayo: “fidelidad a la ley no es petrificación del texto, sino responsabilidad ante su finalidad ética”. Meiri ejemplificó esa máxima siglos antes de que la filosofía jurídica la formulase. John Finnis y la tradición del iusnaturalismo clásico argumentan de modo parecido que interpretar la ley requiere la guía de la razón práctica y los bienes morales básicos, pues una interpretación puramente literal que conduzca a una injusticia flagrante se aparta del Verdadero Derecho. El propio Talmud en otros pasajes admite el principio de “Lo tasur” (no te apartarás de los sabios) pero también dice “HaShem dijo: dejad que Mi ley sea ignorada antes que se pierda la humanidad” en situaciones extremas, lo que indica que los sabios priorizaban la ética sobre la literalidad cuando correspondía. Meiri, entonces, actuó dentro de esa tradición judía flexible, que aunque reverente con los textos sagrados, no los convirtió en “papel mojado” divorciado de la vida real, sino que los mantuvo relevantes y moralmente defendibles.

En la órbita constitucional, un paralelo concreto es la jurisprudencia sobre la Octava Enmienda de EE.UU. (no castigos crueles y inusuales): los originalistas sostienen que se limita a prohibir las crueldades de 1791, mientras que los evolucionistas, como el Tribunal Warren en Trop v. Dulles (1958), hablaron de estándares cambiantes de decencia que prohíben nuevas crueldades antes toleradas. Meiri seguramente simpatizaría con lo segundo: el espíritu de la ley es dinámico, porque su fin (evitar crueldad) debe re-leerse a medida que cambia la noción de crueldad y decencia. En su contexto, identificó que persistir en prácticas jurídicas que la conciencia moral y la realidad social ya no avalan sería contrario al espíritu de la Torá. Así, su hermenéutica se alinea con la idea de “interpretación constitucional progresiva” que vea la Carta (o la Halajá) como un organismo viviente que crece en significado.

En suma, Meiri representa en la Halajá la postura de que la autoridad de la ley radica no solo en su texto histórico sino en su poder normativo para generar justicia en el presente. Este equilibrio entre continuidad y cambio es exactamente el centro del debate hermenéutico legal actual. Nuestra tesis es que Meiri manejó ese equilibrio con maestría: conservó la legitimidad textual (no anuló la Mishná, la explicó), pero adaptó la aplicación (actualmente todos pagan/reciben indemnización por igual). Este tipo de “originalismo con corazón” o “fidelidad evolutiva” es posiblemente un modelo para juristas religiosos y seculares por igual, al demostrar que se puede honrar el pasado sin traicionar las exigencias éticas del presente.

IX. Proporcionalidad y ponderación: excepciones, universalización y propósito ético

Por último, abordemos la idea de proporcionalidad en la teoría jurídica contemporánea y cómo se refleja análogamente en la aproximación de Meiri. La proporcionalidad es un principio estructural en muchos sistemas constitucionales actuales (especialmente bajo la influencia de Robert Alexy y la jurisprudencia europea) en cuanto implica que los derechos y principios no son absolutos sino que, en caso de conflicto, deben ponderarse y ajustarse de modo optimizado. En la formulación de Alexy, los derechos fundamentales operan como “principios, o mandatos de optimización”, que exigen realizarse en la mayor medida posible según las posibilidades fácticas y jurídicas. Cuando dos principios chocan (ej. igualdad vs. libertad religiosa, seguridad vs. privacidad), se recurre a la ponderación: se evalúa la idoneidad, necesidad y proporcionalidad en sentido estricto de las medidas que restringen un derecho en favor de otro. El resultado buscado es un equilibrio donde ningún valor esencial se sacrifique sin justificación suficiente.

Si bien el lenguaje de “proporcionalidad” es moderno, es posible identificar en la obra de Meiri un ejercicio análogo de ponderación y optimización de principios en juego dentro de la Halajá. Por un lado, estaba el principio de justicia e igualdad hacia el prójimo no judío, fundado en la ética bíblica (amor al prójimo, dignidad humana universal, evitar odio gratuito). Por otro lado, existía un principio de preservación de la identidad y cohesión interna del pueblo judío, que en la Halajá motivaba restricciones para evitar asimilación y para mantener ciertos límites comunitarios (lo que podríamos llamar un interés de autoconservación cultural). En la tradición rabínica, a veces chocaban estos dos planos: por ejemplo, se autorizaba violar el Shabat para salvar la vida de un gentil por razones de darké shalom (caminos de paz) pero se prohibía al mismo tiempo compartir vino para no fomentar intimidad excesiva.

Meiri abordó estas tensiones con una solución equilibrada: universalizó el trato igualitario en la esfera jurídica y ética (daños, devoluciones, auxilio vital, honestidad comercial, pero mantuvo algunas excepciones en la esfera ritual/social para salvaguardar la integridad comunitaria. En términos de Alexy, podríamos decir que Meiri optimiza el principio de igualdad hasta el límite en que, de traspasarlo, se causaría un perjuicio desproporcionado a la continuidad del judaísmo como entidad distinta. Así, integridad grupal y equidad universal se ponderan. Meiri mismo explica que esas barreras sociales remanentes “no derivan de premisas desactualizadas sino de un deseo legítimo de proteger la vitalidad del judaísmo”. O sea, las mantiene no por prejuicio teológico hacia el gentil (que ya no tiene), sino por una consideración de necesidad comunitaria. Esto se asemeja a una restricción necesaria y proporcionada sobre la interacción, justificada para lograr un fin legítimo (evitar asimilación total) que de otro modo pondría en riesgo la supervivencia misma del sujeto de la norma (el pueblo que sigue la Halajá).

Podemos paragonar esto a debates contemporáneos, toda vez que los Estados liberales a veces limitan ciertos derechos en pos de bienes mayores, buscando la medida mínima. Por ejemplo, la libertad de asociación puede restringirse para grupos violentos a fin de proteger la seguridad; pero se procura que la restricción sea puntual, no una eliminación general de la libertad asociativa. En el caso de Meiri, él eliminó la “discriminación general” contra gentiles (lo más gravoso), y solo dejó restricciones muy acotadas y no maliciosas (pues no se basan en denigrar al otro, sino en autopreservarse uno). Esto refleja una forma de balancing avant la lettre: Meiri calibró cuánto cambiar la ley antigua para maximizar justicia sin sacrificar por completo la autoidentidad judía. El resultado fue casi pleno: la gran mayoría de las situaciones de potencial injusticia fueron rectificadas por Meiri, y las pocas excepciones (principalmente, no permitir matrimonios mixtos ni consumos que socialmente llevarían a ellos) se justifican como medidas de último recurso para garantizar la continuidad de un valor colectivo (la existencia del pueblo judío) que, de perderse, también haría imposible a futuro el propio ejercicio de la Torá, incluyendo sus valores de justicia.

En términos contemporáneos, bien podría decirse que Meiri aplicó un criterio de “ponderación proporcional”. La exclusión del gentil en ámbitos estrictamente rituales era, en su esquema, la medida menos lesiva para alcanzar el fin legítimo de evitar la asimilación: por ejemplo, se prohíbe el consumo de vino pagano, pero no se impide prestar ayuda material a un gentil; antes bien, la Halajá ordena alimentar al pobre no judío igual que al judío, por razones de darhé shalom (caminos de paz). De este modo, la balanza general de la Halajá se inclina decididamente hacia la igualdad y la paz social, tolerando solo aquellas restricciones indispensables y moderadas.

Esta lógica proporcionalista también se advierte en la formulación de sus condiciones. Meiri no afirma que “el gentil siempre posee todos los derechos, cualquiera sea su conducta”, sino que introduce un estándar: observar al menos la ley natural o noájica. En la práctica, dado que casi todos los gentiles de su tiempo cumplían con ese estándar, la condición no operaba como un filtro excluyente, sino como una reafirmación de que la ciudadanía legal se funda en la responsabilidad ética. En última instancia, su modelo propugna una ética de la reciprocidad en donde la pregunta crítica es qué hace a una persona o sociedad lo suficientemente justa para merecer igualdad de derechos bajo la ley judía. Esto no difiere demasiado de la noción contemporánea de que la sociedad política se erige sobre un pacto implícito, en virtud del cual quienes acatan reglas justas merecen disfrutar plenamente de su protección.

Lo notable es que Meiri jamás insinúa que un individuo moral pueda ser discriminado por la falta de moral del grupo al que pertenece. Al contrario, su visión del cristianismo y del islam es colectiva y positiva, toda vez que entiende que, por su propia naturaleza, ambas religiones inculcan valores morales a sus adherentes. Este reconocimiento le permite universalizar el trato igualitario sin necesidad de evaluar caso por caso. No dice: “si un gentil demuestra ser justo, trátalo bien”, sino: “parte de la base de que todos los gentiles de estas naciones viven bajo ley y honor, y por lo tanto trátalos bien en general”. Con ello, revierte la antigua presunción desfavorable y establece en su lugar una presunción legal de dignidad para con el no judío.

La perspectiva de Meiri demuestra cómo la fidelidad a la finalidad ética de la ley produce una normatividad equilibrada y sostenible en el tiempo. A diferencia de enfoques fundamentalistas –que podrían insistir en aplicar literalmente una norma aunque sus razones originales se hayan evaporado, generando con ello injusticias flagrantes–, la aproximación de Meiri es más parecida a la de un tribunal constitucional responsable, que dice: “mantendremos el respeto al texto pero interpretado de modo que cumpla su objetivo profundo en la realidad actual, sin excesos ni déficits”. Esta actitud coincide con lo que Ronald Dworkin llamaría tener “responsabilidad interpretativa” con el derecho: cada generación recibe una práctica jurídica y debe interpretarla de la mejor manera posible, haciéndola la más justa que pueda ser, en vez de simplemente repetir el pasado como calco.

En efecto, la tradición judía incluye mecanismos internos para esa renovación; de hecho, la grandeza de Meiri fue “elevar el discurso al nivel de principios” justamente para poder modificar reglas puntuales sin romper la lealtad al sistema. En última instancia, la responsabilidad ética guiando la interpretación asegura que la Halajá no se convierta en una letra muerta o, peor aún, en una justificación del mal, sino que siga siendo un instrumento de santidad y justicia, acorde a su propósito divino.

Por todo lo anterior, vemos que Meiri operó con un sentido proto-constitucional de la proporcionalidad y la integridad del orden jurídico. Es un ejemplo temprano de jurisprudencia de principios, donde el aplicador de la ley (en este caso el comentarista) busca la coherencia moral del sistema en su conjunto, incluso a costa de reexaminar o ajustar elementos heredados. Su lectura de Bava Kama 4:3 encerró la vieja excepción discriminatoria en una caja histórica, y liberó la regla universal de igualdad. Esto no fue arbitrario, sino plenamente justificado por la ética profética del judaísmo, que pedía “hacer justicia, amar la misericordia y caminar humildemente con Dios” (Miqueas 6:8) – principios que Meiri ciertamente honró.

La redefinición del concepto de igualdad: perspectiva filosófica, jurídica y doctrinal

En consecuencia, subyace que ña tradición jurídica judía (Halajá) ofrece valiosas lecciones sobre igualdad y dignidad humana que han permeado el pensamiento constitucional contemporáneo. En la teología judía se afirma que cada ser humano es creado a imagen de Dios (Tzelem Elohim), confiriendo a todo individuo un valor intrínseco y una dignidad inviolable . Este principio bíblico funda un deber de respeto igualitario entre las personas y actúa como guía normativa en la interpretación legal. De hecho, incluso instituciones antiguas como la esclavitud fueron humanizadas bajo la ley mosaica: se exigía, por ejemplo, que el esclavo hebreo fuese tratado con la misma consideración que su amo, anticipando el reconocimiento de la igual dignidad esencial de todo ser humano . Tales preceptos muestran que la Halajá, lejos de legitimar jerarquías, propugna una igualdad fundamental basada en la dignidad conferida por el Creador.

A la par de estos valores, la Halajá aporta una metodología jurisprudencial dinámica orientada a la justicia sustantiva. La ley judía se concibe como un sistema vivo y dialógico: a través de mecanismos como el Psak Halajá (dictamen legal rabínico) o la aplicación de la misericordia en casos extremos (hora’at sha’ah), los sabios judíos han podido adaptar la norma a circunstancias nuevas sin traicionar sus fundamentos éticos.

Lo relevante del asunto es que esta mirada reconoce que apegarse ciegamente a la letra puede conducir a la inequidad, por lo que faculta a la autoridad jurídica a modular la regla en situaciones excepcionales para salvaguardar bienes superiores (por ejemplo, salvar una vida aún si implica suspender transitoriamente una prohibición sabática). Así, hora’at sha’ah opera como válvula de humanidad: impide que el rigor normativo se convierta en obstáculo para el bien, manteniendo siempre la ley al servicio de la vida, la dignidad y la justicia .

La gran enseñanza que la Halajá lega al derecho constitucional es que fidelidad al texto no equivale a inmovilismo. Por el contrario, la auténtica lealtad a la norma incluye la voluntad de interpretarla de modo que siga cumpliendo su misión moral en una sociedad cambiante . Este temperamento hermenéutico –una suerte de equidad teleológica emparentada con la epiqueia aristotélica– invita a los jueces a equilibrar el respeto a la letra de la ley con la realización de sus principios subyacentes de justicia sustantiva.

En materia de igualdad ante la ley, este aporte se traduce en comprender que el trato igual no siempre supone aplicar reglas idénticas en todas las circunstancias, sino lograr resultados justos que reflejen la igual dignidad de las personas. En ese sentido, la tradición judía demuestra que un sistema normativo puede adaptarse a nuevas realidades sin quebrantar su esencia, honrando los valores de justicia, equidad y compasión que le dieron origen.

Lo notable del caso es que este equilibrio entre texto y moral ilumina el camino hacia una igualdad ante la ley materialmente considerada, donde las normas se interpretan a la luz del fin último de promover el bien común y la justicia en la sociedad .

Platón, en su célebre mito de la caverna, describe a unos prisioneros encadenados que solo alcanzan a ver sombras proyectadas en el muro, confundiéndolas con la realidad. Uno de ellos logra liberarse y salir al exterior, donde contempla por primera vez la luz del sol y la verdadera dimensión de las cosas; al regresar a la caverna, trata de guiar a sus compañeros hacia la auténtica luz del conocimiento . Esta poderosa metáfora resulta sumamente ilustrativa para comprender la evolución desde una concepción formalista o mecánica de la ley (las “sombras” jurídicas) hacia una interpretación iluminada y teleológica orientada por el bien común (la “luz” de la justicia).

En el ámbito jurídico, aferrarse únicamente a la letra estricta o a las convenciones históricas puede ser equivalente a quedar atrapados en la caverna, tomando apariencias parciales por verdades absolutas. Muchos ordenamientos en el pasado aceptaron como “naturales” sombras profundamente injustas –piénsese en la esclavitud o la segregación racial– simplemente porque eran las normas vigentes de su época . Así como los prisioneros daban valor de realidad a las sombras, sociedades enteras dieron por legítimas prácticas discriminatorias arraigadas en la costumbre, sin cuestionar su moralidad. Sin embargo, cuando la conciencia humana evoluciona y sale de la caverna, esas convenciones se revelan como lo que siempre fueron: meros espejismos jurídicos que traicionaban los principios universales de justicia y dignidad humana . El abolicionismo y los movimientos de derechos civiles ejemplifican este ascenso hacia la luz: la humanidad fue reconociendo que las viejas normas contrarias a la igualdad no eran sino sombras proyectadas por la ignorancia y el interés, debiendo ceder ante la luminosidad de la razón ética.

Aplicado al rol del juez, el mito de la caverna nos advierte del peligro de conformarse con interpretaciones legalistas y anacrónicas que no reflejan nuestra comprensión actual de los valores fundamentales. El juez que solo ve el “muro” del texto o la intención originalista de los legisladores permanece en penumbra, pudiendo ignorar avances sociales y conocimientos éticos que arrojan nueva luz sobre los derechos. Por ejemplo, se ha señalado que un enfoque originalista estricto insiste en interpretar la Constitución conforme a las sombras valorativas del momento en que fue promulgada, desatendiendo los desarrollos históricos y científicos posteriores . En cambio, una visión teleológica exigiría al intérprete salir de la caverna jurisprudencial y contemplar la realidad con ojos renovados, incorporando al análisis jurídico aquellos principios superiores (dignidad humana, igualdad sustantiva, empatía social) que constituyen la luz del bien común.

La metáfora platónica, por tanto, reivindica una actitud judicial filosóficamente informada y moralmente valiente. Igual que el prisionero liberado regresa a ayudar a los demás, los jueces iluminados por la razón y la justicia tienen el deber de guiar al derecho fuera de la oscuridad del positivismo ciego. Esto implica reformular las normas a la luz de su finalidad ética y nunca perder de vista la realidad humana que subyace a cada caso. En definitiva, el tránsito de la sombra al sol simboliza el paso de una comprensión meramente formal de la ley (que a veces perpetúa la injusticia por inercia) a una comprensión sustantiva y finalista, donde la legalidad se subordina a la justicia. Esta transición no siempre es fácil –Platón nos recuerda que quienes ven la luz inicialmente encuentran resistencia de quienes siguen encadenados a viejos dogmas–, pero es necesaria para que el derecho cumpla su misión de ser espejo de la verdad y la justicia y no simple calco del pasado.

La historia constitucional de los Estados Unidos brinda un ejemplo paradigmático de la re-dimensión progresiva del concepto de igualdad, desde interpretaciones formalistas hasta visiones más robustas de igualdad material. La 14ª Enmienda (1868) consagró la igualdad ante la ley y la protección equitativa de las leyes para todas las personas, pero durante décadas esas palabras convivieron con la doctrina segregacionista de “separados pero iguales” avalada por la Corte Suprema en Plessy v. Ferguson (1896). Bajo aquel entendimiento formal, la segregación racial era constitucional siempre que las instalaciones fueran supuestamente equivalentes, ignorando la realidad de la opresión y la dignidad vulnerada de los ciudadanos afroamericanos.

Un giro histórico ocurrió con Brown v. Board of Education (1954). En este caso, la Corte Suprema abandonó la cómoda sombra del formalismo para reconocer que, en el ámbito educativo, la segregación racial nunca puede ser igualitaria, ni siquiera en apariencia. En un contundente fallo unánime redactado por el magistrado Earl Warren, el Tribunal afirmó que “en el campo de la educación pública, la doctrina de ‘separados pero iguales’ no tiene cabida. Las instalaciones educativas separadas son inherentemente desiguales” . Esta declaración –«separate is inherently unequal» en el original– marcó el final de la legitimidad jurídica de la segregación: la igualdad pasó de ser concebida como mera igualdad formal de trato a exigir igualdad real de oportunidades y abolir condiciones materiales de inferioridad. Brown abrió las puertas al movimiento de derechos civiles y encarnó el reconocimiento de que la Constitución debía leerse a la luz de sus principios morales subyacentes (libertad e igualdad para todos), y no según prejuicios decimonónicos.

El desarrollo jurisprudencial subsiguiente extendió el alcance del principio de igualdad a nuevos colectivos y circunstancias, con una constante tensión entre enfoques más sustantivos y visiones más restrictivas. En materia de género, a partir de Reed v. Reed (1971) y Frontiero v. Richardson (1973), la Corte empezó a invalidar leyes discriminatorias contra la mujer, aplicando un escrutinio cada vez más riguroso a las clasificaciones basadas en sexo. La igualdad ante la ley evolucionó así para incorporar la igualdad de género, derribando estereotipos legales que relegaban a la mujer a un estatus cívico inferior. Análogamente, en las últimas décadas, la lucha por los derechos de las minorías sexuales transformó la comprensión de la cláusula de Equal Protection. Un hito fundamental fue Obergefell v. Hodges (2015), sentencia en la que la Corte Suprema reconoció que el derecho al matrimonio civil se extiende a las parejas del mismo sexo en todo el territorio nacional . Este fallo –basado tanto en la garantía de igual protección de las leyes como en la cláusula del debido proceso sustantivo– afirmó que negar el matrimonio igualitario implicaba relegar a un grupo estigmatizado a una condición de segunda clase, violando su dignidad y autonomía familiar. La opinión mayoritaria, redactada por el juez Anthony Kennedy, subrayó que la Constitución protege las libertades fundamentales en términos evolutivos, a la luz de “nuevas perspectivas de la justicia” –paradigma del constitucionalismo como documento vivo– . Obergefell consagró jurídicamente la noción de igualdad inclusiva, entendida no solo como ausencia de discriminación explícita, sino como incorporación de colectivos históricamente excluidos al pleno goce de los derechos fundamentales, en condiciones de igual dignidad.

No obstante, el camino de la igualdad en la jurisprudencia estadounidense no ha estado exento de retrocesos ni de agrios debates contemporáneos.

Tras la Segunda Guerra Mundial, el mundo afrontó con vergüenza las atrocidades cometidas en nombre de la supremacía racial y otras ideologías de odio. La magnitud del Holocausto y de los crímenes contra la humanidad evidenció la necesidad urgente de redefinir la igualdad como valor jurídico universal, cimentado en la dignidad inherente de todo miembro de la familia humana. Este consenso moral se plasmó inicialmente en la Carta de las Naciones Unidas (1945), cuyo Preámbulo reafirma “la fe en los derechos fundamentales, en la dignidad y el valor de la persona humana, [y] en la igualdad de derechos de hombres y mujeres” . Poco después, la comunidad internacional adoptó la Declaración Universal de Derechos Humanos (1948), cuyo artículo primero proclama que “todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos” . Esta afirmación, de profundo contenido filosófico y jurídico, elevó la igualdad al rango de pilar fundacional del nuevo orden normativo global, inseparable del reconocimiento de la dignidad intrínseca de cada persona sin distinción. La Declaración Universal –descrita como “un documento visionario que traza la ruta hacia la paz, la dignidad y la igualdad” tras la barbarie de la guerra – inspiró la rápida incorporación del principio de no discriminación en tratados internacionales subsecuentes. Los Pactos de Derechos Humanos de la ONU de 1966 (Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos, y Pacto de Derechos Económicos, Sociales y Culturales) establecieron la obligación de los Estados de garantizar a hombres y mujeres la igualdad en el goce de todos los derechos consagrados , reflejando la convicción de que la equidad de género y la eliminación de distinciones arbitrarias son condición de legitimidad de cualquier sistema jurídico.

Desde entonces, se han desarrollado una serie de instrumentos internacionales orientados a la protección de grupos vulnerables y a la promoción activa de la igualdad material. La Convención para la Eliminación de la Discriminación Racial (1965) y la Convención para la Eliminación de Todas las Formas de Discriminación contra la Mujer (1979, CEDAW) son ejemplos tempranos de tratados que buscan traducir el principio abstracto de igualdad en medidas concretas de erradicación de la desigualdad estructural. Del mismo modo, la Convención sobre los Derechos del Niño (1989) y la Convención sobre los Derechos de las Personas con Discapacidad (2006), entre otras, reconocen que ciertos colectivos requieren protecciones reforzadas para alcanzar una igualdad sustantiva, dada su histórica marginación o desventaja. El derecho internacional de los derechos humanos, en su conjunto, ha consagrado la no discriminación por motivos de raza, sexo, religión, origen social, orientación sexual y otras características, entendiendo que la verdadera justicia demanda atender las diferencias reales en las posiciones de partida. Así, la igualdad jurídica ha pasado de implicar únicamente un trato uniforme (“igualdad ante la ley”) a exigir también resultados equitativos y la inclusión plena de todos en el disfrute de los derechos (“igualdad mediante la ley”).

Paralelamente, el derecho internacional humanitario (DIH) –el conjunto de normas que rigen los conflictos armados– incorporó la igualdad de trato y la humanidad como principios rectores en la protección de personas afectadas por la guerra. Los Convenios de Ginebra de 1949 y sus Protocolos Adicionales establecen obligaciones de trato humano sin distinción a heridos, prisioneros de guerra y población civil, prohibiendo toda discriminación adversa basada en raza, religión, sexo u otros criterios . En palabras del Comité Internacional de la Cruz Roja, el DIH “consagra el principio de la no discriminación” en la aplicación de sus normas , lo que significa que mujeres, hombres, niños y niñas –en toda su diversidad– gozan de la misma protección bajo las leyes de la guerra . Por ejemplo, el artículo 3 común a los Convenios de Ginebra garantiza un trato humanitario mínimo a todas las personas fuera de combate “sin distinción alguna de índole desfavorable”. Asimismo, el principio de humanidad exige que, incluso en medio de la contienda, se respete la dignidad de todo ser humano y se alivie el sufrimiento sin consideraciones discriminatorias . Después de la II Guerra Mundial, juicios internacionales como los de Núremberg definieron la persecución contra grupos humanos como crimen contra la humanidad, subrayando que avasallar a un colectivo por su raza o ideología constituía un ultraje no solo contra esas víctimas, sino contra la humanidad entera y sus valores fundamentales de igualdad.

El desarrollo contemporáneo de estos regímenes internacionales deja una enseñanza nítida: la igualdad es concebida hoy como un imperativo jurídico universal, indisociable de la dignidad humana y de la paz social. Ya no se trata únicamente de una regla interna de los Estados, sino de un valor supranacional que vincula a la comunidad internacional en su conjunto. La promoción de la igualdad –y correlativamente, la prohibición de la discriminación– ha pasado a ser criterio de legitimidad de los gobiernos y uno de los fines superiores de las Naciones Unidas. En efecto, la ONU se fundó con el objetivo expreso de “realizar la cooperación internacional […] en el desarrollo y estímulo del respeto a los derechos humanos y a las libertades fundamentales de todos, sin hacer distinción por motivos de raza, sexo, idioma o religión” (Art. 1.3 de la Carta). Hoy en día, a 75 años de la Declaración Universal, el lenguaje de la igualdad impregna constituciones nacionales, cortes internacionales y movimientos sociales globales. Conceptos como discriminación positiva o acciones afirmativas han sido aceptados en muchos países para corregir situaciones de desigualdad de hecho que el derecho neutro por sí solo no remediaría. Igualmente, la idea de que ciertos grupos (mujeres, minorías étnicas, población LGBT, personas con discapacidad, migrantes, etc.) requieran una consideración especial está firmemente arraigada en la jurisprudencia internacional de derechos humanos. Todo ello refleja una tendencia continua a ensanchar el alcance de la igualdad más allá de la mera uniformidad, hacia una equidad real que tenga en cuenta las circunstancias y vulnerabilidades de cada persona o comunidad.

En suma, tras la Segunda Guerra Mundial la noción de igualdad jurídica se renovó y globalizó, integrándose con los principios de dignidad humana y solidaridad internacional. Del horror vivido emergió un consenso: todas las personas, sin excepción, poseen la misma dignidad y deben gozar de iguales derechos y libertades; cualquier diferenciación jurídica basada en atributos innatos o condición social es inadmisible, salvo para promover una justicia más profunda que compense desventajas. Esta ética de la igualdad orienta tanto la construcción de un orden mundial pacífico –“no habrá humanidad, dignidad ni paz” mientras no se respete la igualdad de derechos de todos, ha advertido el CICR – como la labor cotidiana de los Estados en garantizar que sus leyes y políticas no excluyan ni menoscaben a ningún sector de la sociedad. La misión está lejos de concluir: la discriminación y la desigualdad persisten bajo diversas formas, pero el marco jurídico internacional vigente proporciona herramientas y mandatos claros para enfrentarlas, desde la perspectiva de que los derechos humanos son universales y no admiten categorías inferiores de seres humanos. La igualdad, en definitiva, se erige hoy como un principio cardinal del ius gentium contemporáneo, uno que conecta la conciencia moral de la humanidad con las normas positivas que rigen tanto en la paz como en la guerra.

A la luz de los ejes analizados –el legado halájico, la metáfora platónica, la experiencia jurisprudencial estadounidense y la evolución del derecho internacional– se dibuja un cuadro coherente del principio de igualdad como un valor jurídico en constante expansión y profundización. Ya no se entiende la igualdad simplemente como un postulado formal o matemático de trato idéntico, sino como una exigencia material de justicia que impregna la interpretación de todo el ordenamiento. Este enriquecimiento del concepto ha ido acompañado de una reivindicación de la dignidad humana y del bien común como criterios rectores para aplicar y aun adaptar la ley. En otras palabras, la igualdad moderna se concibe inseparable de la humanidad de las normas: las leyes han de ser interpretadas de forma que sirvan al ser humano en su valor esencial (dignidad) y promuevan una sociedad más justa y armónica (bien común).

En este contexto, el rol del juez –especialmente del juez constitucional– adquiere una dimensión ética y política de primer orden. Lejos ha quedado la noción del juez como un mero “boca de la ley” mecánico; la complejidad de las sociedades actuales y la densidad principial de las constituciones democráticas exigen al magistrado ejercer de intérprete del bien común y custodio del equilibrio entre la norma positiva y la justicia material. Esto implica, desde luego, respetar la estructura y el texto de la ley (seguridad jurídica), pero a la vez tener la sensibilidad y el valor para orientar dicha ley hacia su finalidad más elevada. El juez constitucional contemporáneo debe ser, en cierto modo, un heredero del rabino de la Halajá: un guardián de la tradición jurídica que, sin traicionar el texto, sepa encontrar en él las respuestas para los dilemas actuales, apoyándose en principios superiores cuando la literalidad se muestre insuficiente . Del mismo modo, debe emular al filósofo que sale de la caverna: aquel que, habiendo vislumbrado la luz de la justicia, vuelve sobre la letra de la ley para ennoblecerla y liberarla de las sombras del tecnicismo o la costumbre injusta. No se trata de que los jueces usurpen funciones legislativas, sino de que interpreten con propósito, como argumenta el movimiento del constitucionalismo del bien común, incorporando valores sustantivos al razonamiento jurídico para evitar que la Constitución se convierta en una cárcel del pasado . En efecto, la misión del magistrado no es petrificar la voluntad histórica de los constituyentes, sino realizar en el presente los valores perennes que animan el orden constitucional –valores entre los que destacan la igualdad, la libertad y la dignidad de cada persona.

Una interpretación constitucional genuinamente comprometida con la igualdad habrá de equilibrar texto y principios de manera transparente y razonada. Por ello, el juez debe incorporar un balance entre el respeto al texto y la adaptación a los valores que reflejan la dignidad humana y los derechos fundamentales. Esto requiere un ejercicio de prudencia: distinguir cuándo una diferenciación legal es inadmisible por lesionar la igualdad sustantiva, o cuándo por el contrario un trato diferenciado es necesario para alcanzar la equidad; calibrar las posibles colisiones entre derechos individuales y bienestar colectivo; y, en definitiva, sopesar las consecuencias de las decisiones judiciales en la vida real de las personas, especialmente de las más vulnerables. El constitucionalismo de postguerra nos recuerda que las cláusulas legales nunca están vacías de contenido moral –de hecho, “toda ley: [debe] proteger, amparar, elevar a todos los seres humanos en su dignidad esencial” –, y por ello corresponde a los jueces hacer explícito ese contenido en cada caso concreto.

Finalmente, una conclusión propositiva: la igualdad ante la ley no debe verse como un techo ya alcanzado, sino como una brújula que continuamente orienta el desarrollo del Derecho hacia cotas más altas de justicia. La misión contemporánea del juez constitucional es precisamente mantener firme esa brújula, evitando tanto el positivismo estéril que renuncia a la justicia por seguir la letra, como el activismo arbitrario que se desvincula de la norma. Inspirándose en la sabiduría jurídica de la Halajá y en la apertura intelectual platónica, el juez del siglo XXI ha de actuar como un árbitro prudente y a la vez un protector vigoroso del bien común . Esto significa que cuando la aplicación literal de una norma produzca resultados manifiestamente injustos o discriminatorios, el juez tendrá la responsabilidad de iluminar la decisión con los principios superiores del orden jurídico –como la igualdad y la dignidad–, tal como el rabino apelaría a hora’at sha’ah para salvar el espíritu de la ley. Por el contrario, cuando el orden público y los derechos de terceros exijan límites razonables, el juez deberá también saber imponerlos para preservar un equilibrio justo. En suma, la figura del juez constitucional se erige como custodio del delicado balance entre la norma y la justicia, asegurando que la Constitución siga siendo lo que sus creadores pretendieron: no un fósil normativo, sino un instrumento vivo al servicio de “una sociedad más compasiva y justa” . Solo así la igualdad dejará de ser un ideal retórico para convertirse en realidad cotidiana, y el Derecho cumplirá su más alta promesa de orientar a la comunidad política hacia el bien común y el respeto incondicional a cada ser humano.

Rabí Menajem Meiri representa una figura ejemplar de hermenéutica jurídica transformadora en la historia judía. En el convulso siglo XIV, supo releer la Halajá con ojos nuevos sin romper el hilo de continuidad con la tradición. Su interpretación de fuentes talmúdicas como Bava Kama 4:3 mostró que era posible reconciliar textos antiguos, inicialmente portadores de distinciones hoy inaceptables, con un principio universal de igualdad ante la ley. Meiri lo logró apelando a los valores más profundos del judaísmo –la justicia, la compasión, la dignidad humana– y articulando una teoría según la cual las normas halájicas discriminatorias estaban condicionadas por contextos ya superados. Al hacerlo, anticipó de forma asombrosa conceptos propios del derecho constitucional moderno: entendió la ley como un ente vivo que debe interpretarse conforme a su objetivo ético y supo ponderar distintos bienes jurídicos (integridad comunitaria y equidad universal) para obtener un equilibrio normativo justo.

La relevancia constitucional de la contribución de Meiri radica en que sus ideas dialogan con debates actuales sobre cómo interpretar textos jurídicos fundantes frente a nuevos desafíos morales. Su método se alinea más con una lectura evolucionista y principialista –similar a la de Dworkin o Alexy– que con un originalismo rígido. Demostró, en su ámbito, que ser fiel a una constitución (en su caso, la “constitución” de la Halajá) no implica inmovilismo, sino responsabilidad con los ideales que esa constitución busca realizar en la sociedad. En palabras de Alexy, podríamos decir que Meiri trató los preceptos halájicos como “principios optimizadores”, maximizando valores de justicia hasta donde la coherencia del sistema lo permitía. Y concordando con Finnis y la tradición iusnaturalista, asumió que una norma abiertamente injusta dejaría de tener carácter genuinamente jurídico o obligatorio, porque lex injusta non est lex en el sentido más hondo: una ley que viola los principios divinos de justicia deja de expresar la voluntad de Dios en la que se legitima la Halajá.

La figura de Meiri, además, sirve como puente entre el pensamiento jurídico religioso y el secular. Autores contemporáneos como Moshe Halbertal o Suzanne Last Stone han resaltado cómo Meiri desarrolló “un discurso ético de los derechos” dentro de la ley judía, enfrentando desafíos similares a los de los teóricos de derechos humanos al integrar la moral universal con tradiciones particulares. Su legado nos invita a reflexionar sobre la universalidad vs. particularidad en el derecho: nos muestra que una tradición particular (la judía) pudo, desde sus propias fuentes, generar una noción de igualdad que dialoga con la universalidad. En un mundo donde con frecuencia se percibe tensión entre ley religiosa y valores constitucionales, Meiri ofrece un ejemplo histórico de síntesis fecunda: la Halajá leída de tal modo que converge con los principios fundamentales de un Estado constitucional, sin por ello dejar de ser Halajá.

En conclusión, “Menajem Meiri y la igualdad ante la ley” no es solo un tema histórico, sino un caso de estudio sobre cómo la hermenéutica jurídica puede derivar eticidad del texto legal. Meiri asumió la “responsabilidad ante la finalidad ética” de la Torá y, con ello, reivindicó para la Halajá su vocación de justicia imperecedera. Su enseñanza crucial es que la fidelidad auténtica a la ley requiere discernir su espíritu –sus valores rectores– y aplicarlos en cada nueva era con honestidad moral. Así como Meiri relegó al pasado preceptos discriminatorios para mantener vivo el mandamiento de “amarás a tu prójimo como a ti mismo”, los juristas de hoy –sean jueces constitucionales o intérpretes de una tradición legal religiosa– están llamados a garantizar que la letra de la ley nunca traicione su espíritu de justicia. La obra de Meiri nos inspira a confiar en que, mediante la interpretación comprometida y valiente, la ley puede y debe ser un instrumento al servicio de la igualdad y la dignidad humana, exactamente como lo concibieron los ideales más nobles de la humanidad y, en la visión de Meiri, el propio legislador divino.